发表时间: 2025-09-13 08:00
汉代的图谶与符命观念在道教中有所保留与转化。这虽侧重于政治天命神话与宗教权力的关系演变，但也强调谶纬文献（如河图、洛书）的神圣性及其在道教中的对应概念——尤其是“符”“箓”“图”，这些都被视为具有支配鬼神能力的象征。
在传统中国观念中，图与文关系密切，“书画同源”构成艺术理论的基础。《历代名画记》中明确提出，图与文不仅是天命传递的载体，自然界中也隐藏着唯有圣人能辨识和运用的神秘图文。与之相关的概念是“象”，即现象界的形式显现，其中隐含宇宙的原型。在道教看来，图、文、符皆是“道”的神圣显化，对其形象的摹写即是对“道”的再现，因此这些再现物本身也具有神圣性，需经由仪式处理或崇拜。
魏晋时期的天师道并不重视图像崇拜，例如《老子想尔注》等文献表明其反对将太上老君形象化，道民所受之箓中也未见神将吏兵图像。然而，天师道特别重视“符”，不仅符箓中常见符图，书写时也讲究特定仪轨。但是，在南方天师道的传统中对特定神圣图像有特别的崇拜，这种图像被称为“灵图”或“真形”，其中以《五岳真形图》和《八史图》最为著名。
《五岳真形图》作为一种地理原型，以介于图与文之间的形态呈现，被称为“地文”，与“天文”相对，都被视为宇宙神圣本原的显化，蕴含宇宙初创的神秘力量。《八史图》则以卦象结合符文构成。葛洪在《抱朴子》中已著录《八史图》，并将之与《三皇文》并提。学者安保罗认为《道藏》所收《太上通灵八史圣文真形图》内容与葛洪所见相近，反映了三、四世纪时对“八史真形”的理解。
六朝时期南方传统中的图、符、文与真形往往互通，显示出同源关系，且都与地方仪式实践密切相关。“真形”既可指神圣山岳（如“五岳真形图”“人鸟山经图”），也可指神祇形象。《抱朴子》提到可通过“三皇天文”召神现形，此类天文被形容为摹拟古代书体、介于符与文之间的文字图像，与灵宝经中的“五篇真文”“大梵隐语”形制相似。此外，利用镜术（如“日月镜”“四规镜”）也可召见神灵，修行者须预先诵记神名与形貌特征，说明该传统中已有神灵真形图流传。
其中对老君“真形”的描述尤详，《抱朴子》以存思方式呈现出老君朴素的形象，强调透过专注存想可使神显形，进而礼拜。这类“真形”最初并未被绘制成图像，但至五世纪，老君造像已普遍出现，信仰形态发生转变。《混元圣纪》在述及老君形象时，更突出其与元气的关联，形容其形象结气凝真而成，描写也明显佛教化。书中提到图像只是“真形”的局部呈现，修道者须借图像感通真形，强调“感应”作为联接图像与神圣本体的媒介。
至六朝末，道教开始系统整理图文观念，借鉴佛教“十二部”分类模式，建立起自己的经典体系。陆修静、宋文明等人将道经划分为十二类，包括本文、神符、灵图等。《通门论》与《玄门大义》对“灵图”的定义略有不同，或指以图式表现宇宙结构（如《定志通微经》），或指存思所用神真图像（如五帝、三一神之形）。这一分类不仅明确区分真文、玉符、灵图，还暗示其间存在等级次序，体现了灵宝经系的影响。
总体而言，天师道重“符”而轻“图”，南方传统则呈现“天文”“符”“图”“真形”互相渗透转化的状态。“天文”指类符篆书体，“符”可视为天文的组合，“真形”既包括神灵形象，也指地理原型，“图”则有时指天文、符象，有时指神像。这些概念在早期并无固定意涵或高下之分。五世纪后，在灵宝经系神学与佛教经目分类的影响下，陆修静等学者开始对图文进行系统分类与教义判释，建立起层次分明、具有等级神圣性的图文体系。
存思是一种以视觉意象为核心的修炼方法，修炼者通过意念在脑海中构建并保持特定视觉形象，进而操控这些意象以实现修炼目的。该法术常以经文描述或辅助图像为依据，在中古道教修炼体系中占据关键地位。
《八帝妙精经》作为三皇文传统的代表经典之一，实为不同时期多种文献的汇编。其中《九皇图》明显具备存思功能，图像与文本共同呈现“九皇”形象。尽管现存《正统道藏》刻本图像未必完全保持原貌，但其与文字描述基本一致，可视为对早期图像传统的延续。
九皇被划分为初三皇、中三皇与后三皇三组，具有宇宙时间序列的象征意义。初三皇代表从“虚、空、无”中化生，修行者须存思其具象形态，如锦帔、宝冠、执策等，并避讳污秽，若三年无犯则可得神授长生之术。尽管经文中神像“长九寸”可能暗示身中存思，但其具体体内位置并未明言，且整体结构更突出宇宙进程与修炼阶序的象征性。
从初三皇的存思感应，到中三皇融合天师道色彩、调动身中吏兵以涤除邪炁，再到后三皇侧重道德教化与五德通晓，显示出从“结绳”符号传统经“微言”教化最终归于“无言”合道的修行进阶路径。这一过程始终以“形象”为媒介，体现出道教视觉修炼的独特方法论。
就形象本身而言，九皇呈现出人兽混合的特征：初三皇为人形，中三皇为人面蛇身或多头造型，后三皇则包括庖羲、女娲（人面蛇身）及神农（牛头人身）。这类神祇形态与《山海经》及秦汉宗教传统一脉相承，亦与《抱朴子》中老君真形的半人半兽描述相符，反映了较早阶段的神灵视觉建构。随着佛教造像影响加深，四、五世纪以后的神明形象逐渐转向项负圆光、具足相好的庄严风格。
《九皇图》很可能是三皇传统中运用图像的早期典型案例。这类图像不仅承担辅助存思的实用功能，更旨在引导修行者感召神明降临、传授教法，体现出道教视像实践与修行体系之间的深刻联系。
在道教修炼传统中，身体视觉化是核心环节之一，存思身神即为具有代表性的方法。现存最早的身神存思文献与《老子中经》及其相关的“三一”传统密切相关。尽管该经成书时代尚有争议，一般认为介于四至五世纪，但其内容无疑保存了更早时期的观念，甚至可以追溯至三世纪的《玉历经》。学界推测《老子中经》原本应配有身神图像，以供修行者存思，可惜图像部分现已不存。
《老子中经》与《三皇经》有共同来源，均与三皇传统关系紧密。葛洪《抱朴子》及《五符序》中所见的“三一”体系，也源自可能附有图像的《皇人（三一）经》——如《皇人三一图诀》等阙名文献所示，其名称中的“图诀”暗示了图文并存的形式。《八帝妙精经》中所收的《三皇三一经》，被视为现存少数直接关联三皇传统的文献，很可能属于《皇人经》系列的一个版本。
这些文献——包括《老子中经》《五符序》与《三皇三一经》——反映了共享的文化与修炼传统，其源头或可上溯至汉代的谶纬文献（如《龙鱼河图》）。它们均强调以“三一法”存思身神，即以身体三个部位为神灵居所进行观想，具备通神、驱邪与守护等功能。
然而，《三皇三一经》在身体定位上显示出调整的痕迹：它将“三一”置于头、心、脐下三丹田，与《老子中经》原先以心、脾、肾为基的说法不同，且文中存在概念不连贯之处（如“头上太一君”与“心中太一童子”并提）。这种转变可能受到后来上清经典以三丹田为修炼主流的影响。此外，该经末尾有关“太一”为生母、“帝君”为生父的生成论叙述，不见于《老子中经》，显示出文本可能经过不同来源材料的整合。
尽管存在这些调整，《三皇三一经》仍明确主张存思“三元神”——即头上上元神、心中中元神与脐下下元神，并强调须依特定时日冥目观想其形象。经文指出：“能知三神字，依日时修之，可延年，可不死，可变化，可神仙。” 这不仅凸显了体内神灵视觉化在达成修炼目标中的核心作用，也表明存思实践因环境而异——独处时与众人中所见神像不同，反映出内在视觉与外在情境之间的交互关系。
在道教传统中，“圣化”指通过特定仪式或方法，将图像、塑像或物品由世俗状态转化为神圣存在。早期道教书写符文、真文或灵图时，均需遵循严格法度：不仅要求工具洁净，书写过程也须结合仪节，使书写行为及成品获得神圣性与灵动力。圣化过程往往借助视觉化的存思，如观想神明降临或将神圣力量注入符图之中。
《赤松子章曆》中详细记载了一种书符的圣化仪轨：书符前须朝“王方”叩齿、敕水，存思七星并诵咒，继而启请元命真人唐、葛、周三位将军，表明书写意图，祈求真官、直符使者及万千道气降入符中。随后存思案前出现五色真气、直符童子及行符将军，并观想“左日右月”，头顶七星照耀笔砚。最后口诵“合明天帝日”，闭气存想朱笔化为螣蛇，方能下笔书符。符的具体形式为先以青墨勾勒外框，再以丹砂书写内部符文——若治邪病，甚至需用虎骨与朱砂混合研墨书写。
该书为六朝至隋唐间天师道所用章表文书范本的集成，虽在流传中屡经增改，掺杂后代观念，但上述内容与《登真隐诀》相应记载吻合，应保留了六朝时期天师道书符仪式的原貌。值得注意的是，该时期符箓采用“青墨为郭、丹书于内”的双钩填色形式，以朱红色为主体。这一颜色经由存思日月星三光“圣化”而被赋予神圣性。整个过程中，书符者须借存思召请官将、引气入符，说明符的效力不仅源于文字形态，更依赖于形象化的存思与仪轨的配合。
因此，该记载不仅具体展示了符的形制与书写方式，尤其突出了存思与口诀在圣化过程中的核心作用，也反映出魏晋南北朝时期道教符图制作中所蕴含的丰富视觉与仪式内涵。
道教的空间构成不仅涉及建筑形制，更包括借助符文、神座与图像布置将世俗场所转化为仪式与修炼所用的神圣场域。
“八史”作为八卦神格化的产物，很早就与方位空间密切相关。该传统可溯至汉代谶纬，后被多种道教经典吸收并重构。例如《老子中经》将八史视为体内神，《抱朴子》提及其符图“八威五胜符”，而《灵宝五称符上经》和《太上通灵八史圣文真形图》则进一步将八史纳入灵宝与三皇传统，反映出道教对早期方术的融汇与转化。
《太上通灵八史圣文真形图》中记载了以符板构建神圣空间的仪式：将书有八史符名的梧桐木板按八卦方位安置于室内，以此结构出一个可召请八史降临的神圣场域。该经所载符形由简至繁，显示出四世纪时八史符的多样形态与仪式的系统化整理。另一部重要文献《洞神八帝元变经》虽成书较晚，却保存了八史神的图像与详细外形描述，尽管现存为明代刻本，但仍可窥见古本的基本形貌。
《灵宝五称符上经》则提供了另一种神圣空间构建模式：在居所中按“八方十二辰”布置“玄洞通灵符”，中央悬“五称符”，辅以通神芝草，从而将宇宙时空模式映射于现实空间之中。通过持续祭祀，修炼者可闻声见形，实现与八史的视觉性通灵。
同样，《太上无极大道自然真一五称符上经》也记载了通过芝草与五称符布置精舍，并以烧香、诵经等仪节促神真降临的方法。而成书较晚的《洞神八帝元变经》则详述了“神室”的建置方式：于斋院中设坛，坛以白土混合香末筑成，力求洁净神圣。尽管神室中不设神像，却通过严格的空间区划与祭仪设计——如设坐奠肴、朝夕诵祝——达成“见神”之目的。
该经细致描述了八史降临的过程：术者首先感受到身心悸动、寒热交作，继而神明由微渐显，最终形貌明晰，可与之对谈。这一“召役鬼神”之法，呼应了《抱朴子》中“祭致八史”的传统，凸显出整个仪式以视觉显现为核心目标。
由此可见，三皇传统中的神圣空间建构，虽手法多样——或以符板布方位，或以芝草合辰时，或建神室以设祭——但其根本目的皆在于通过空间与仪式的神圣化，实现神明的视觉性显现，体现出道教视觉文化中空间、仪式与图像体验的深刻整合。
参考资料：谢世维. 真形、神图与灵符 —— 道教三皇文视觉文化初探[j]. 兴大人文学报, 2016.03.